Wara Moreno Barroso
Fotografía: Annabel Elgar, de la serie Black Flag, "Twister", 2004
“El cuerpo es la cárcel del alma” nos dice Platón. La separación del mundo de las ideas, en este caso el alma, y el mundo de las cosas o el cuerpo es una aserción que se manifiesta en lo más profundo del pensamiento occidental. El principio de dualidad que recae en esta célebre frase se traduce en una necesidad de separar la conciencia del cuerpo, contemplarlos como elementos separados. Haciendo uso de una mirada sociológica, este ensayo busca poner esta aseveración a prueba.
Existen muchas formas de comprender el cuerpo, incluso de nombrarlo o de habitarlo. Para un obrero, su cuerpo es su principal herramienta de trabajo. Es el medio que, gracias a su energía y a su fuerza vital, le permite transformar la materia. Para una bailarina, su cuerpo es el principal medio a través del cual puede expresarse. Es el espacio que mueve, que siente y habita. Dentro de la vida en sociedad, se construyen relaciones y significados en base al cuerpo. El contexto los distingue, les atribuye características, forman parte el uno del otro. Es ahí donde se inscribe la necesidad de las ciencias sociales de estudiarlo.
El presente trabajo busca analizar los estudios sociológicos alrededor del cuerpo a través de la obra de autores clásicos como Emile Durkheim y Karl Marx. De igual manera, a través de las teorías de Marcel Mauss, Erving Goffman y Simone de Beauvoir; se busca comprender la inscripción de las nociones del cuerpo al quehacer sociológico. Al mismo tiempo, estudiar las relaciones de sexo y género que se construyen a través del mismo. Mediante un estudio de fenómenos culturales asociados con el género como la performance, los estereotipos y las relaciones de opresión presentes en las sociedades contemporáneas, se busca explorar, ante todo, la posición sociológica respecto al cuerpo.
La dificultad de definir al cuerpo puede venir del carácter de absoluta interdependencia que tenemos con el mismo. No obstante, podemos comprenderlo, partiendo primero de una visión biológica. El cuerpo desde esta categoría puede definirse como el conjunto de las partes que conforman el organismo. Es el espacio en el que los seres humanos existen y que les permite desempeñar sus labores.
El cuerpo desde la sociología clásica
Muchos pensadores hacen grandes esfuerzos por definir qué es la sociología, y a pesar de contar con pensamientos diferentes, sus teorías convergen en que dicha ciencia es el estudio de las sociedades y el entramado de relaciones que se dan al interior de estas. A la hora de comprender la sociedad, es importante indagar sobre aquello que las compone: individuos, quienes tienen un cuerpo, quienes son un cuerpo. A pesar de ello, podemos identificar que la sociología suele prescindir de las nociones del cuerpo. “En este sentido, tanto el cuerpo como su corporalidad no son realidades naturales o universales, sino por el contrario, son fenómenos que obedecen a una construcción cultural, social e histórica, cuyo abordaje no ha sido suficientemente estudiado ni por la sociología clásica, ni por la sociología contemporánea.” (Sossa, 2009, pág. 168)
El estudio del cuerpo puede ser amplio, su observación incluye una reflexión alrededor de diferentes fenómenos como la apariencia, la sexualidad y el género. Aquello nos servirá como un eje transversal a lo largo de este ensayo.
En base a ello, vale la pena indagar en los estudios sobre el cuerpo, en primera instancia, desde la sociología clásica. Para los autores clásicos, la necesidad de incluir estudios sobre el cuerpo o la corporalidad no surge como una prioridad. Principalmente, debido a que se busca hallar los componentes de la sociedad, el “deber ser” de la sociología al igual que los recursos teóricos, metodológicos e interpretativos necesarios para comprender y desarrollar las ciencias sociales.
El pensador francés Emile Durkheim otorga una visión holista y positivista, donde conceptos como el individuo o el cuerpo se alejan de ser un objeto de estudio primordial. Considera a la sociedad como un todo, una instancia de mayor trascendencia que en sí misma inscribe a los individuos.
Esto se traduce en sus nociones de conciencia colectiva, aquella que define como un conjunto de sentimientos comunes que están presentes dentro de la conciencia individual, pero no dependen de ella. Al plantear la realidad sui generis de la conciencia colectiva, la concibe como algo autónomo a los individuos y a su psiquis. Entonces, los individuos y su cuerpo son un resultado de ella, y se ven condicionados por diversos hechos sociales, instituciones que imponen modos colectivos de hacer, de pensar y de sentir.
Los estados de la conciencia colectiva son de distinta manera que los estados de la conciencia individual; son representaciones de otro tipo. La mentalidad de los grupos no es igual a la de los individuos; tiene leyes propias. Así pues, las dos ciencias son tan claramente diferentes como pueden serlo dos ciencias, sea cuales fueren las relaciones que por otra parte pueden existir entre ellas. [...] Que la materia de la vida social no pueda explicarse por factores puramente psicológicos, es decir, por estados de la conciencia individual, es algo que nos parece absolutamente evidente. Lo que traducen las representaciones colectivas es el miedo respecto a su relación con los objetos que le afectan. (Durkheim, 2006, pág. 43)
Aquello nos permite comprender que el individuo se construye y se representa dentro de una esfera colectiva. Su cuerpo y sus pensamientos son secundarios y efímeros. En cambio, aquello que unifica y permanece son las sociedades, pues existen independientemente de los individuos.
Desde la obra y el pensamiento de Marx podemos encontrar un abordaje al cuerpo sustancialmente relacionado con el trabajo. En su obra, la Ideología Alemana, establece que el primer hecho histórico es la producción de los medios indispensables de vida. El hombre produce vida material de modo que puede satisfacer necesidades fisiológicas ligadas al cuerpo.
“Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, este momento se halla condicionado por su organización corporal. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material.” (Marx, Engels, 1974, pág. 19) Aquello que le permite adscribir nuevas necesidades, las mismas que son satisfechas a través del trabajo, actividad imprescindible para las relaciones de producción y, por tanto, para los procesos de la vida social, política y espiritual.
El trabajo es la fuerza de producción que posibilita la producción de vida al hombre, es su actividad vital. Según esta corriente de pensamiento, como consecuencia del yugo del capitalismo, el proletario presenta una posición desventajosa pues está imposibilitado de sacar provecho de su propio trabajo. Quien lo aprovecha y lo somete al régimen es la lógica del capital. En este sentido, a pesar de la explotación física, económica y mental que supone el trabajo asalariado, el obrero debe vender su fuerza de trabajo para poder subsistir. “La crítica principal de Marx al capitalismo no es la injusticia en la distribución de la riqueza; es la perversión del trabajo en un trabajo forzado, enajenado, sin sentido, que transforma al hombre en un “monstruo tullido” (Fromm, 1966). En este sentido, es posible encontrar cierta indagación sobre el cuerpo y la explotación de este traducida en la propia lógica del trabajo, caracterizada por una relación de opresión a la que está sometida el proletario. El mismo, sólo cuenta con su fuerza de trabajo, que se ejerce a través de su cuerpo.
A partir de ello podemos argüir que Marx explora la relación física del individuo con su trabajo y su cuerpo, al mismo tiempo que el vínculo social y económico que esto genera. Aspecto que está determinado por la clase a la que pertenece. Haciendo uso de un pensamiento materialista, podemos comprender que al cuerpo no sólo se le atribuyen rasgos físicos o biológicos, como la fuerza física o las condiciones de salud necesarias para realizar un determinado trabajo, si no, se comprende al cuerpo y su acción como factores moldeados por las condiciones sociales y económicas de un determinado contexto.
Los apuntes de ambos pensadores de la sociología clásica, a pesar de no contener premisas exactas alrededor del cuerpo, permiten situarlo no sólo como una realidad natural, sino como parte de una construcción cultural. Si bien toman en cuenta los constructos que apremian e influyen en los individuos, ambos autores previamente analizados cuentan con posturas diferentes. Marx, de alguna manera nombra el valor que supone el cuerpo del obrero al ser su principal herramienta de trabajo, y sitúa una relación de explotación al cuerpo de estos como consecuencia del sistema capitalista. Sin embargo, considera que la acción social de un individuo está sujeta a su relacionamiento con otros. Durkheim sitúa en un plano secundario al individuo y por ende su cuerpo, para él son cuestiones pasajeras frente a lo que sucede en el interior de un plano colectivo. En la teoría clásica, “la persona humana es entonces eufemísticamente calificada como un “actor social”, o un “agente social” cuyo carácter se define en términos de su posición social, sus creencias y sus valores” (Turner, 1989, pág. 25). Es este sentido, ambos se distancian de una mirada que estudia la individualidad, que concibe la corporeidad y sus variantes más allá de la organización social.
El cuerpo en la sociología de la interacción
Tras haber nombrado algunos autores de la sociología clásica e identificado las relaciones indirectas en torno al cuerpo, vale la pena mencionar a autores que comienzan a establecer visiblemente los fenómenos del cuerpo. Desde la perspectiva de Mauss y Goffman es posible recuperar un análisis valioso de las ciencias sociales ligado a lo corporal.
Mauss, en su obra Técnicas y movimientos corporales, desarrolla nociones sobre las teorías de técnicas de los cuerpos. Establece que los individuos hacen uso de su cuerpo de manera tradicional, basándose en las costumbres de cada sociedad. Considera al cuerpo como el instrumento más natural del ser humano, como el objeto y medio técnico más normal que posee.
En este sentido, podemos regresar a las nociones planteadas por Platón de que “el cuerpo es la cárcel del alma”:
Durante muchos años he repensado sobre esta idea de la naturaleza social del habitus y observen cómo lo digo en latín, ya que la palabra traduce mucho mejor que costumbre, el “exis”, lo adquirido y la facultad de Aristóteles (que era un psicólogo). La palabra no recoge los hábitos metafísicos de esta misteriosa memoria, temas de grandes volúmenes o de cortas y famosas tesis. Estos hábitos varían no sólo con los individuos y sus imitaciones, sino sobre todo con las sociedades, la educación, las reglas de urbanidad y la moda. Hay que hablar de técnicas con la consiguiente labor de la razón práctica colectiva e individual, allí donde normalmente se habla del alma y de sus facultades de repetición. (Mauss, 1934, pág. 340)
A partir de ello, podemos comprender que el habitus varía de acuerdo con el contexto social, educativo y a las costumbres que se forman alrededor de ello. Sitúa la necesidad de dirigirnos hacia conceptos como el alma de manera que se contemple una práctica que es individual y a su vez colectiva. Alejándose del supuesto de que el cuerpo es un elemento que construye y esclaviza al alma, situando más bien a ambos conceptos dentro una misma esfera.
Establece también que “las técnicas corporales que estudia se enmarcan dentro de la vida simbólica del espíritu, aquella que considera la noción de la actividad como un sistema de montajes simbólicos.” (Mauss, 1934, pág. 343) El factor simbólico, fruto de la escuela a la que pertenece, es decisivo para marcar una escisión dentro de los estudios de la sociedad. Otorgarle un valor simbólico al cuerpo supone que, a partir de él, de sus movimientos, sus posturas y sus particularidades se construyen significados que intermedian los procesos de intercambio humano. Aquellos significados o la ausencia de ellos dependen de las creencias que se construyen alrededor de los mismos. Para ejemplificarlo, un gesto como caminar con las manos en forma de puños simboliza que quien ocupa esa postura es probablemente una mujer que fue educada en un convento, donde las creencias están influenciadas por el pensamiento cristiano. En cambio, una mujer que camine haciendo una especie de balanceo podría ser identificada como un miembro del grupo indígena maorí, quien aprende a hacer el “onioi” gracias a las enseñanzas de su madre.
Otro autor, que dará pie a la introducción de esta nueva variable de discusión, es Erving Goffman. Situando como su objeto de estudio el ritual de la interacción, encuentra que toda acción social incluye una dimensión “expresiva”, establece que toda acción social es una performance, intrínsecamente cargada de teatralidad. A partir de ello se introduce la noción del cuerpo, con la actuación del “yo” por medio del instrumento de un cuerpo que está socialmente interpretado. Los encuentros sociales están marcados por un esquema de actos verbales y no verbales que prescriben una valoración de la situación, del individuo mismo y de los participantes. Los encuentros son un proceso de validación en el que se muestra una determinada “cara”. “Puede definirse el término cara como el valor social positivo que una persona reclama efectivamente para por su medio de la línea que los otros suponen que ha seguido durante determinado contacto. La cara es la imagen de la persona delineada en términos de atributos sociales aprobados, aunque se trata de una imagen que otros pueden compartir.” (Goffman, 1967, pág. 13)
Gracias a su concepción dramatúrgica de la acción, podemos entender que la dinámica expresiva se realiza en base a producir impresiones. Se comparte información sobre el individuo que le permite saber qué es lo que espera de otros y lo que otros esperan de el mismo. No obstante, cada uno reprime sus sentimientos o la propia verdad de su ser para que sea lo que otros consideran aceptable. En base a su apariencia, a su cuerpo se potencia la necesidad de expresar valores que todos aceptan. Para reforzar aquello, Goffman estudia la ritualidad femenina, buscando comprenderla e inscribirla dentro de un patrón teatral de comportamiento.
Lo que da valor a tales relaciones es la verdad que suponen. En la presencia del hombre, la mujer siempre representa, pues miente al fingir que se acepta como el otro esencial y miente al crear de él un personaje imaginario mediante mímicas, indumentos y palabras estudiadas. Esa comedia reclama una actitud de constante tensión. Interpretando a Goffman, al lado de su marido o amante la mujer llegaría a pensar algo como: “no soy yo misma”. El mundo macho es duro, tiene aristas tajantes y sus voces son demasiado sonoras, sus luces demasiado crudas y sus contactos demasiado rudos. Imaginando esta posible puesta en escena, al lado de las otras mujeres, la mujer se encuentra detrás del decorado; bruñe sus armas y no combate, y armoniza su ropa, inventa su maquillaje y prepara sus ardides, mientras se pasea en pantuflas y batón entre bastidores antes de salir a escena. Le gusta esa atmósfera tibia, suave y reposada.
Para muchas mujeres, esta intimidad cálida y frívola es más cara que la pompa de la relación con los hombres. (Beauvoir, 1954, pag. 543)
La teatralidad de la condición femenina, a partir de estas ideas, recae en las poses, en la indumentaria, en el disfraz. El maquillaje, los tacones, los atuendos no son parte de una condición femenina; sino de lo incorporado como femenino. El habitus se transforma en cuerpo, en esquemas de conducta que involucra el cuerpo. El abanico de gestos que se supone que están inscritos en nuestra naturaleza heredada como las formas “adecuadas” de verse, de moverse, de hablar, de vestirse, no son más que gestos que aprendemos, repetimos y automatizamos.
El cuerpo sexuado
Tras algunas nociones que sitúan al cuerpo dentro el discurso sociológico, es posible comenzar a comprenderlo como aquello que expresa las características de la existencia. Como Simone de Beauvoir lo plantea, es un instrumento en el mundo existente a partir del cual se construye la significación, es un espacio en el que se inscriben significaciones lingüístico-culturales. “El cuerpo biológico en tanto cuerpo orgánico tiene el carácter de un locus de posibilidades, limitaciones y manifestaciones: su sentido es neutro pero necesario en la conformación del sentido.”
Es a nivel del cuerpo donde sitúan dos dimensiones, el cuerpo habitual y el cuerpo actual. El primero, corresponde más al pasado, pues hace referencia a lo aprendido y por tanto a lo incorporado en el comportamiento, al habitus mismo. El segundo corresponde al presente, el individuo ejerce su voluntad al interactuar con sí mismo y con el resto.
A partir de ello, comienza a estudiarse la diferenciación de sexos en base al cuerpo. El sexo es un dato de carácter biológico en el que se inscriben los significados culturales. Encuentra que la asimetría presente entre los sexos no es un rasgo natural, sino se debe a la mitificación construida alrededor de los mismos. Es decir, las desigualdades entre hombres y mujeres son factores socialmente aprendidos y perpetuados a través de la convivencia, de las costumbres.
“La significación del cuerpo biológico “femenino” como inferior al “masculino” no es un hecho natural, sino que su objetivación jerárquica se deriva de la situación de la mujer: es porque la mujer se encuentra bajo el yugo del patriarcado y de los mitos que en torno a ella han elaborado los varones por lo que su cuerpo presenta tal carácter. La sedimentación de las palabras y la naturalización de los sentidos no pueden ser más que responsabilidad humana.” (Abelló, 2011, pág. 6)
A partir de sus postulados, la división binaria del sexo (macho/hembra) no debe tomarse como una base de la construcción de género. Al contrario, el sexo y el género deben comprenderse como una serie de interpretaciones y abstracciones basadas en las prácticas de costumbre y significación humana. “El hecho de que la anatomía sexual y su correspondencia con determinadas concepciones genéricas discursivas se hayan producido de tal modo es un hecho sumamente contingente. Bien podría haber ocurrido que la anatomía no sea el centro de nuestra cultura y que las diferencias anatómicas genitales no hayan sido asociadas, jerárquicamente, a términos genéricos. El (hacer) pertenecer a determinado género radica en haber aprehendido a comportarse de determinado modo.” (Abelló, 2011, pág. 7)
Conclusiones
Nuestros cuerpos viven, hablan, piensan y sienten. Se quiebran, se deforman, envejecen, y desaparecen. Vivimos nuestra existencia en él, somos nuestro cuerpo. Es la unidad a partir de la cual el resto de los cuerpos construye un significado sobre lo que somos, el medio que permite construir sentido para nosotros mismos. Podemos comprenderlo mucho más allá de ser una envoltura del alma, sino quizás el alma misma.
El sujeto es su cuerpo y la significación nace del mismo, el sentido se construye en relación entre la existencia del sujeto y el mundo. A pesar de que es posible hacer una lectura sobre el cuerpo dentro de la sociología, se hace de manera indirecta. Como fue analizado a través de autores como Marx y Durkheim, existe una tendencia a de-somatizar las acciones sociales. Donde, a pesar de que el cuerpo posibilita la existencia y la construcción de ciertos modos de vida; se encuentra comprimido al interior de un ente mayor: las sociedades. Al verse los estudios de microsociología a través de Mauss o de Goffman, es posible comenzar a situar al cuerpo, sus movimientos y su apariencia en un plano simbólico indispensable para las relaciones entre humanos. Aquello que surge como consecuencia de las costumbres y hábitos socialmente inscritos. Por último, a partir de la visión de Simone de Beauvoir, comprendemos cómo a partir del cuerpo y sus rasgos anatómicos se construyen algunas de las diferenciaciones socialmente más significativas: el sexo y el género.
El quehacer sociológico necesita de más enfoques que adopten al cuerpo como un factor relevante. El cuerpo es aquello que somos, que habitamos y que también nos habita. Es un factor decisivo dentro la interacción social. De acuerdo a cómo nos mostramos y cómo nos ven los otros es que se desenvuelven los procesos sociales, lingüísticos y culturales. El cuerpo no puede constituirse únicamente como un elemento natural o biológico, sino un espacio en el que se inscriben significados, ideologías, modos de ser, de actuar. Posee una naturaleza expresiva, simbólica, política e identitaria que es irrenunciable. A partir de un reconocimiento de nuestra carnalidad y su trascendencia es que podemos cuestionar los moldes rígidos que nos compelen. Formemos entonces “anticuerpos” que vayan en contra de las enseñanzas cotidianas y logren desmontar las ideas que perpetúan los procesos de dominación. Que sitúen al cuerpo como un espacio inseparable del individuo y de la sociedad.
Bibliografía
Abelló, P. (2011). Lenguaje y cuerpos sexuados en Simone de Beauvoir.
Beauvoir, S. d. (1954). El segundo sexo.
Durkheim, E. (2006). Las reglas del método sociológico.
Fromm, E. (1966). Marx y su concepto del hombre. Ed. Fondo de Cultura Económica. México.
Goffman, I. (2004). La presentación de la persona en la vida cotidiana. Ed. Amorrortu. Buenos Aires, Argentina.
Goffman, E. (1967). Ritual de la interacción.
Marx, E. (1974). La ideología alemana.
Mauss, M. (1934). Técnicas de movimientos corporales.
Sossa, A. (2009). Cuerpo y sociología. Reflexiones sobre el cuerpo en la teoría sociológica clásica. Cultura y Religión.
Turner, Bryan (1989). El cuerpo y la sociedad. Exploraciones en la teoría social. Ed. Fondo de Cultura Económica. Ciudad de México, México.
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